Mito da caverna X Matrix

 Paralelo oportuno para sala de aula.

Matrix - Contribuições filosóficas

Em 1999, o cinema americano produziu Matrix (The Matrix, EUA, 1999), um filme, originalmente subestimado, que arregimentou milhares de admiradores no mundo todo e logo se transformou em uma referência para outras produções cinematográficas.


Comparação entre o filme Matrix e a filosofia grega de Sócrates e Platão.

O filme praticamente começa com a pergunta o que é Matrix? Alguém aí se lembra do diálogo entre Trinity e Neo? Então... ela lhe diz: - É a pergunta que nos impulsiona, Neo. Foi a pergunta que te trouxe aqui. Você conhece a pergunta assim como eu. E ele: - O que é a Matrix?. Em seguida, a jovem conclui: - Sim, a resposta está aí. Ela está à sua procura. E te encontrará se você desejar.

Mas e a relação desta passagem com a filosofia?

Bem, a filosofia ocidental (o pensamento crítico) surgiu na Grécia Antiga, por volta do século VI a. C., como uma alternativa ao mito (o pensamento ingênuo); ela começa através da pergunta o que é a realidade?

Platão exemplifica suas ideias sobre filosofia, política e realidade a partir da dramática alegoria da caverna sobre um grupo de prisioneiros confinados, desde o seu nascimento, no interior de uma caverna. Estão acorrentados de uma tal maneira que só conseguem olhar para frente e tudo que veem são sombras na parede. Tais sombras são projetadas pela escassa iluminação fornecida por uma fogueira que arde atrás deles. Entre a fogueira e os prisioneiros, há uma passagem ascendente para fora da caverna e através da qual diversas pessoas entram e saem, fazendo com que os prisioneiros vejam variadas formas de sombras e ouçam o eco das vozes dos transeuntes. Em seguida, Platão afirma que um dos prisioneiros, após árdua luta, consegue se libertar das correntes e fugir. Assim, pela primeira vez, o ex prisioneiro, pode contemplar algo além daquilo ao qual estava habituado. Mais do que meras sombras, ele vê a fogueira, os outros prisioneiros, a passagem ascendente e tudo o mais no interior da caverna. Depois, quando sai e atinge o mundo exterior, além de descobrir a existência de muitas outras coisas, é ofuscado por uma luminosidade ainda maior do que a da fogueira: a do Sol. Atordoado, ele retorna à caverna em busca de refúgio e, também, para relatar o ocorrido aos seus antigos companheiros - estes por sua vez, não creem na voz dissonante do fugitivo e se recusam a serem libertados para compartilhar da mesma ‘experiência’. Em contrapartida, os prisioneiros também não conseguem convencer o fugitivo de seu suposto devaneio. Assim, terminam por silenciar, hostilizar e matar o pária fugitivo.

No filme, Morpheus alerta Neo, no programa de treinamento (após ele se distrair com a Mulher de Vermelho que, num piscar de olhos, dá lugar a um agente letal), que qualquer um em Matrix é um agente em potencial.

Se considerarmos a linguagem metafísica e dualista de Platão (luz/sombra, ciência/opinião, essência/aparência), podemos afirmar que os prisioneiros são a humanidade ignorante - no sentido de não saber, não conhecer. Em Matrix, eles são representados pela humanidade prisioneira das máquinas tiranas.

As correntes que os retém são os hábitos retrógrados e nocivos (os vícios, opostos da virtude) que, se não impede, ao menos dificulta o acesso ao conhecimento. Em Matrix, as correntes também são nossos pseudoprazeres, a rotina e ilusão de realidade, resultado da simulação neurointerativa.

Uma vez que as sombras são as únicas coisas que os prisioneiros veem - não possuem outros referenciais - é natural que acreditem nelas como sendo a própria realidade - quando na verdade não são. Em Matrix, se você está sonhando e não percebe como pode saber que tudo aquilo não é realidade? - Acorde, Neo. (...) Siga o coelho branco.

O fugitivo representa o filósofo, aquele que tem acesso à luz - ao conhecimento. Em Matrix: é o que desconfia que esteja vivendo uma ilusão, como Neo.

O percurso até o conhecimento é ascendente e íngreme, assim como a passagem que une o interior ao exterior da caverna. Da mesma forma que a visão necessita de tempo para, de forma gradativa, assimilar as mudanças de tons claros e escuros a que são submetidos os objetos quando passamos das luzes às trevas e vice-versa; a compreensão e a aprendizagem demandam tempo, requerem um período para adaptação. Em Matrix recorde o difícil processo de readaptação pela qual Neo e todos os outros antes dele tiveram de se submeter.

A missão do filósofo (e de Neo ou de qualquer um que se livre do controle de Matrix, conforme esta interpretação) é conhecer a verdadeira realidade (sair da Matrix), regressar à caverna - lugar obscuro, pleno de crenças, aparências e superstições - (voltar à Matrix) e instruir os demais (em Matrix: libertar todos). Tarefa nada fácil, já que as ideias retrógradas são predominantes e costumam condenar, de modo prévio, todo ineditismo (em Matrix: não resista, esqueça, se submeta para não precisar ser eliminado).

Parafraseando Platão, podermos dizer que a realidade não é o que alguns apregoam que ela é. A realidade é virtual, é Matrix.




Referência :

Heraldo Aparecido Silva, professor de filosofia e vice-presidente do Centro de Estudos em Filosofia Americana/

https://omelete.uol.com.br/filmes/artigo/imatrixi-e-a-filosofia/

"Reificação" [?] - Instrumentalizar: a matança em série do pensar reflexivo

Que tempos são esses onde a reflexão caminha a tornar-se reflexiva? São tempos da reflexão pedagógica, antropológica, científica? São todos ou nenhum? Ou outro algum?

São tempos.

 É tempo. E, são sempre as mesmas questões.

O professor de filosofia, em seu mundo sísifico, continua a rolar seu peso dividido entre o mundo pedagógico e um ideal metodológico para que possa oferecer condições que facilitem o aprendizado formativo. Pobre deste, pois não sabe quais são os fins pedagógicos do ensino da disciplina que elegeu para pesquisar.

            Descobre-se impotente diante das adversidades pessoais e leva em conta seus ideais, esquecendo – muitas vezes – o porquê dessa escolha.

Num primeiro momento, é oportuno enfatizar que – ao escolher professar, quaisquer que sejam as disciplinas, é preciso desprender, anular-se, tornar-se outro. Esvaziar-se. Só então poderemos compreender a importância da não instrumentalização da filosofia como disciplina escolar, a não doutrinação dos pensantes.

O professor, aquele – preso a um ponto de vista, faz com que seus alunos continuem a repetir o que seria “politicamente correto”, aceitável, sem ao menos permitir qualquer atitude crítica que possa vir a surgir. Não queremos tais educadores em nossas escolas. Já temos, em grande parte, nos colegiados governamentais. Não formam opiniões. Coagem - as.

É necessário desconfiar da instrumentalização da disciplina de filosofia na sala de aula, uma vez que não estamos formando pensantes fenecidos, mas estudantes competentes, com uma visão autêntica de realidade, sem que o mesmo repita ideias prontas, mas que tenhas as próprias. É necessário autonomia pensante, nada mais de repetição de fórmulas – ou mesmo teses filosóficas prontas, ideais econômicos pré estabelecidos, alcançando o que o texto menciona como “autonomia do pensar crítico”.

É preciso práxis e a inaptidão do professor em dispor-se a esse labor, torna a “real” formação dos jovens cada dia mais longínquo.

Não devemos esquecer que somos guias, formadores de opinião e que somos nós quem lançamos o fruto da repetição de ideias prontas. Ideias implantadas por nós através do ato de educar (explicitamente falando).

É preciso estudo, prudência e, sobretudo, desvencilhar do pronto, do acabado. Assim, estaremos prontos a estimular e oportunizar competências para que, num futuro próximo, alcancemos certa autonomia intelectual por parte de nossos alunos.

Jürgem Habermas - 1929

Apesar da enorme complexidade do pensamento de Habermas, é possível descobrir algumas constantes:

1. Ao longo da sua vastíssima obra, tem procurado de criar uma  teoria crítica social que assente numa teoria da sociedade.

2. Assumindo-se como um dos defensores da modernidade, procura igualmente criar uma teoria da razão que inclua “teoria e prática”, o mesmo é dizer: uma teoria que seja ao mesmo tempo justificativa e explicativa.

3. A noção de interesse é nuclear no seu pensamento. Habermas parte do pressuposto que todo o conhecimento é induzido ou dirigido por interesses. Mas ao contrário de Marx não o reduz o conhecimento à esfera da produção, onde seria convertido em ideologia. Nem reduz os conflitos de interesses à luta de classes. A sua noção de interesse é muito ampla. Os interesses surgem de problemas que a humanidade enfrenta e a que tem que dar resposta. Os interesses  são estruturados por processos de aprendizagem e compreensão mútua. É neste contexto que Habermas afirma o princípio da racionalidade dos interesses. Distingue três grandes tipos de interesses, segundo uma hierarquia algo peculiar: a) técnicos; b) comunicativos; c) emancipatórios.
Os interesses técnicos surgem do desejo de domínio e controlo da natureza. Trata-se de interesses técnicos na medida em que a tecnologia se apoia ou está ligada à ciência. Todo conhecimento científico enquadra-se nesta esfera de interesses. 
Os interesses comunicativos levam os membros duma sociedade a entenderem-se (e às vezes a não entenderem-se) com outros membros da mesma da mesma comunidade, o que origina entendimentos e desentendimentos entre as várias comunidades. Nesta esfera de interesses estão as chamadas ciências do espírito (ciências humanísticas, culturais, etc.)
 Os interesses emancipatórios ou libertadores estão ligados à autorreflexão que permite estabelecer modos de comunicação entre os homens tornando razoáveis as suas interpretações. Estes interesses estão ligados à reflexão, às ciências críticas (teorias sociais), e pelo menos em parte, ao pensamento filosófico. Esta autorreflexão pode converter-se numa ciência, como ocorre com a psicanálise e a crítica das ideologias, mas uma ciência que é capaz transformar as outras ciências. O interesse  emancipatório resulta de ser um interesse justificador, explicativo enquanto justificador.

4.A autorreflexão individual é inseparável da educação social, e ambas são aspectos de emancipação social e humana. As decisões (práticas) são encaradas como atos racionais, onde não é possível separar a teoria da prática.


5. Todo o seu pensamento aponta, assim, para uma autorreflexão do espécie humana, cuja história natural nos vai dando conta dos níveis de racionalidade que a mesma atinge.

Por uma forma [ação] menos precária.

Entendemos que o conceito de Cultura também é “atribuição de significados que damos ao mundo e a nós mesmos, é oportunidade de prazer, autorreconhecimento e autoprodução”. Alcançamos com isso que o espaço para o estímulo e formação desses caracteres é a escola e toda sua sistematização.

Será?

Se a Educação hoje é direcionada a produzir, fazendo com que mais e mais indivíduos (?) se ajoelhem diante da TV, teremos, num futuro próximo – se é que não ainda, a alienação total da sensibilidade humana. Parcial ela já o é. Controle. Adestramento, já que não vemos (ou vemos de forma velada) a preparação dos jovens frente a uma efetiva formação artística no âmbito escolar.

Por “formação artística” entendo principalmente o enriquecimento da nossa visão de mundo através da sensibilidade, o exercício da percepção que impetra uma dimensão criativa da realidade. Um real aprimoramento sensível do Ser. Se “ler textos filosóficos de forma significativa, de diferentes estruturas e registros”, necessita de determinada mentalidade “receptora”, então a Arte – de modo significativo, contribuirá para que essa leitura alcance tal objetivo. A arte não mostra as possibilidades do real, não aciona nossa imaginação? Não é através dela – também – que nos humanizamos?

É preciso repensar, pois, a formação dos estudantes diante da realidade vivenciada na rede pública de ensino. Estamos nos distanciando de nossa capacidade produtiva em função de nossa precária experiência escolar no quesito “sensibilidade”. Como parâmetro, podemos citar as atrocidades e ruídos musicais ganhando notoriedade, a cultura de massa cada dia mais intensa frente aos alienados pela insensibilidade (ao que Kant concebe como gosto – capacidade de julgamento), um total empobrecimento criativo e perceptivo. 

A escola como sistema emancipatório (?) não propicia um questionamento eficaz, já que, somente nas séries iniciais do Ensino Médio o estudante apreciará a disciplina Filosofia. E antes? Fazemos o quê?

Quantas vezes o pensador sairá da caverna e morrerá pelos insanos por alegar a verdade da luz? Quantas mais? O ensino de Filosofia fará tal resgate?

O que dizer da formação inicial do estudante nesse parâmetro? Precária, seria sutil. Deixar que o ensino filosófico restaure essas lacunas?

Sabemos que o Homem sempre questionou temas como origem e fim do universo, causas sobre as coisas e seres, natureza, busca por repostas metafísicas, epistêmicas, científicas etc. Essa busca de um conhecimento que transcende a realidade imediata constitui a essência do pensamento filosófico, que ao longo da história percorreu os mais variados caminhos, seguiu interesses diversos, elaborou muitos métodos de reflexão e chegou a várias conclusões, em diferentes sistemas filosóficos.

Assim, com a inserção da disciplina de Filosofia no sistema formador da educação, sairemos da mesmice cognitiva da sensibilidade alçando voos mais altos para uma possível e eficaz experiência estética. É no que confiamos.

Referências:

MARTINS, profª Dra. Maria Helena Pires. O ensino de filosofia da Arte ou Estética. UFSCAR, 2015.

 Vídeo= https://www.wetransfer.com/downloads/7b0569fa65d59b5d0a9f0d6afe8f684320150220122408/de34a1

Bóson de Higs (por Marcelo Gleiser)

Marcelo Gleiser é um físico, astrônomo, professor, escritor e roteirista brasileiro, atualmente pesquisador da Faculdade de Dartmouth, nos Estados Unidos. É membro e ex-conselheiro geral da American Physical Society.

Furto da sensibilidade: breve consideração

     A Indústria cultural tem como objetivo “roubar” a capacidade reflexiva do sujeito, tornando-o incapaz de contemplar a obra de arte não fazendo distinção entre arte e produto de consumo.

Há um sistema de dominação que condiciona o gosto e inibe a capacidade crítica e reflexiva fazendo com que a obra de arte perca sua integralidade, passando ser conhecida como clichê, chavão de comercial, ou seja, fragmento solto, perdendo sua essência  artística.

Ultrapassando de longe o teatro de ilusões, o filme não deixa mais à fantasia e ao pensamento dos espectadores nenhuma dimensão na qual estes possam, sem perder o fio, passear e divagar no quadro da obra fílmica permanecendo, no entanto, livres do controle de seus dados exatos, e é assim precisamente que o filme adestra o espectador entregue a ele para se identificar imediatamente com a realidade. Atualmente, a atrofia da imaginação e da espontaneidade do consumidor cultural não precisa ser reduzida a mecanismos psicológicos. Os próprios produtos (...) paralisam essas capacidade em virtude de sua própria constituição objetiva (ADORNO & HORKHEIMER, 1997:119).

            Assim, a intenção da Indústria Cultural é obscurecer a percepção de todas as pessoas, principalmente daqueles que são formadores de opinião. Ela é a própria ideologia. Os valores passam a ser regidos por ela. Até mesmo a felicidade do individuo é influenciada e condicionada por essa cultura Levando o individuo a não ter opinião própria desenvolvida  repetindo o que lhe é imposto.

Referências bibliográficas:

HORKHEIMER, M., e ADORNO, T. W., Dialética do Esclarecimento: Fragmentos filosóficos. Trad. Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

Sequência Fibonacci

O que é a sequência de Fibonacci?

É uma sucessão de números que, misteriosamente, aparece em muitos fenômenos da natureza. Descrita no final do século XII pelo italiano Leonardo Fibonacci, ela é infinita e começa com 0 e 1. Os números seguintes são sempre a soma dos dois números anteriores. Portanto, depois de 0 e 1, vêm 1, 2, 3, 5, 8, 13, 21, 34…

Ao transformar esses números em quadrados e dispô-los de maneira geométrica, é possível traçar uma espiral perfeita, que também aparece em diversos organismos vivos. Outra curiosidade é que os termos da sequência também estabelecem a chamada “proporção áurea”, muito usada na arte, na arquitetura e no design por ser considerada agradável aos olhos. Seu valor é de 1,618 e, quanto mais você avança na sequência de Fibonacci, mais a divisão entre um termo e seu antecessor se aproxima desse número.

Exemplos na natureza em que a sequência ou a espiral de Fibonacci aparece:


CONCHA DO CARAMUJO= Cada novo pedacinho tem a dimensão da somados dois antecessores

CAMALEÃO = Contraído, seu rabo é uma das representações mais perfeitas da espiral de Fibonacci

ELEFANTE = Se suas presas de marfim crescessem sem parar, ao final do processo, adivinhe qual seria o formato?

GIRASSOL = Suas sementes preenchem o miolo dispostas em dois conjuntos de espirais: geralmente, 21 no sentido horário e 34 no anti-horário

PINHA = As sementes crescem e se organizam em duas espirais que lembram a de Fibonacci: oito irradiando no sentido horário e 13 no anti-horário

POEMA CONTADINHO = Acharam o “número de ouro” até na razão entre as estrofes maiores e menores da Ilíada, épico de Homero sobre os últimos dias da Guerra de Troia

A BELEZA DESCRITA EM NÚMEROS = A “Proporção de ouro” aparece tanto em seres vivos quanto em criações humanas. Na matemática, a razão dourada é representada pela letra grega phi: φ

PARTENON = Os gregos já conheciam a proporção, embora não a fórmula para defini-la. A largura e a altura da fachada deste templo do século V a.C. estão na proporção de 1 para 1,618

ARTES = Esse recurso matemático também foi uma das principais marcas do Renascimento. A Mona Lisa, de Leonardo da Vinci, usa a razão na relação entre tronco e cabeça e entre elementos do rosto

AS GRANDES PIRÂMIDES

Mais um mistério: cada bloco é 1,618 vezes maior que o bloco do nível imediatamente acima. Em algumas, as câmaras internas têm comprimento 1,618 vezes maior que sua largura

OBJETOS DO COTIDIANO

Vários formatos de cartão de crédito já foram testados. O que se sagrou favorito do público têm laterais na razão de ouro. Fotos e jornais também costumam adotá-la

ROSTO = Dizem que, nas faces consideradas mais harmoniosas, a divisão da distância entre o centro da boca e o “terceiro olho” pela distância entre esse ponto e uma das pupilas bate no 1,618

CORPO = Se um humano “mediano” dividir sua altura pela distância entre o umbigo e a cabeça, o resultado será algo em torno de 1,618

MÃOS = Com exceção do dedão, em todos os outros dedos as articulações se relacionam na razão áurea

FONTE: Roberto Jamal, professor do cursinho Anglo, Claudio Possani, professor do Instituto de Matemática e Estatística da USP, e livro Do Not Open, vários autores.

disponível em <https://super.abril.com.br/mundo-estranho/o-que-e-a-sequencia-de-fibonacci/>

Tempo: Agostinho e Bergson (parte III)

          O período que compreende o final do século XIX e o começo do século XX é marcado pelo positivismo e pelo cientificismo; as ciências particulares deveriam seguir o paradigma das ciências positivas, cujo modelo era a física e assim trabalhar com dados empíricos e mensuráveis submetidos à lei de causalidade.

            O filósofo Henri Bergson (1859 – 1941) é um crítico dos pressupostos filosóficos da ciência de sua época, particularmente, da psicologia e da biologia.

            Bergson busca construir uma metafísica que não ignora a realidade de fato. Compreende que o primeiro acesso a essa realidade é a vida interior, constituída por nossa psique; assim, volta seu olhar a esse acesso privilegiado, buscando compreender sua natureza, antes de buscar investigar a realidade tida como exterior. Descobre que essa vida interior é de natureza temporal: o tempo, enquanto duração é a essência da vida psíquica. Todavia, não é assim que, no geral, a psicologia de seu tempo a entendeu; marcada pelo determinismo psicofísico, acabou por não reconhecer a verdadeira natureza psíquica, entendendo-a como sendo de natureza espacial.

            No início do século XX, quanto mais complexa tornava-se a organização da vida sobre o planeta, maior era a necessidade de que esse tempo fosse único e sincronizado.

          Num passo adiante das necessidades cotidianas, A. Einstein (1879 - 1955) percebeu que esse tempo único era múltiplo, que sua medida dependia do observador. Bergson não rejeitou a relatividade. Ao contrário, percebeu na linguagem simbólica da teoria algo ressonante com sua própria filosofia e reconheceu o valor científico desta criação da inteligência humana, mas uma observação feita pelo filósofo francês em 1922 procurou mostrar o que há de intuição na inteligência e o que há de duração no tempo da relatividade.  

            Infelizmente, a questão bergsoniana foi ofuscada pelo mito de Einstein.

            Desde o começo de suas investigações, Bergson procurou o que está ausente na filosofia: a precisão. Surpreendeu-se ao constatar que tanto a física quanto a matemática não se ocupavam do “tempo real”; o tempo que elas tratavam era um tempo que não servia para nada (...), não fazia nada. (Ensaio de 1930, ”Le possible et le réel”); mas se a física e a matemática não se ocupavam do tempo real, de que tempo se ocupavam? Numa concepção abstrata do tempo, os fenômenos que se sucedem no mundo físico seguem uma ordem constante e intemporal, em que a distinção do passado, presente e futuro parece ilusória. Trata-se de um tempo no qual a mesma causa sempre produz o mesmo efeito e é isso que torna possível o estabelecimento de leis que permitem a previsão, ao cálculo antecipado dos fenômenos futuros que preexistem de certa forma à sua realização.

            Bergson explica como se processa a “confusão entre tempo e espaço”, quando exprimimos a duração pela extensão, e a sucessão toma para nós a forma de uma linha contínua, ou de uma cadeia, cujas partes se tocam sem se penetrar.

            Assim, quando definimos o tempo desta forma estamos definindo na realidade, o espaço e a verdadeira duração..

            Bergson vê o tempo real como heterogêneo e qualitativo.

            Tempo é mudança essencial e contínua, passa incessantemente modificando tudo e constitui a própria essência da realidade psíquica. 

Tempo: Agostinho e Bergson (parte II)

              O tempo da história, que denominamos “imaginário” (psicológico), depende do tempo real (cronológico) - que não é outro senão o tempo que o relógio assinala -  é a maneira pela qual o tempo é subjetivamente vivenciado pelos indivíduos.

            O tempo é, e sempre tem sido um problema filosófico de grande interesse, não só para filósofos e cientistas, mas também para o indivíduo comum, que está acostumado a organizar e realizar suas tarefas e experiências de acordo com a ideia de tempo concebida como sucessão de instantes traduzida em presente, passado e futuro.

            Santo Agostinho (354-430) foi um dos grandes pensadores a se preocupar com esta problemática. A reflexão filosófica agostiniana sobre o tempo encontrada no Livro XI da obra Confissões defronta-se com algumas dificuldades principais ao falar sobre o tempo pois não podemos apreendê-lo - ele nos escapa – assim como não conseguimos medi-lo. E também não podemos percebê-lo; diz-nos Agostinho em Confissões:

Que é, pois, o tempo? Quem poderá explicá-lo clara e brevemente? Quem o poderá apreender, mesmo só com o pensamento, para depois nos traduzir por palavras o seu conceito? E que assunto mais familiar e mais batido nas nossas conversas do que o tempo? Quando dele falamos, compreendemos o que dizemos. Compreendemos também o que nos dizem quando dele nos falam. O que é, por conseguinte, o tempo? Se ninguém me perguntar, eu sei; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, já não sei. (CONFISSÕES, livro XI, cap.14, p. 322)

            Nossa percepção do tempo permite dividi-lo em três partes: passado, presente e futuro. E, a partir de nossa experiência, sabemos que esses três tempos são bastante distintos entre si.

            Santo Agostinho entende que existe outra maneira de pensar o tempo sem ser em termos espaciais, mas a partir de outro elemento que é a linguagem, a fala; continuamos pensando o tempo, mas sem a tentativa de explicar a sua essência. Podemos tentar apreendê-lo a partir de nossas práticas linguísticas, porque a linguagem adquire sentido a partir do tempo. Em outras palavras, a linguagem articula o tempo e o tempo articula a própria linguagem; conclui o bispo: Pensar o tempo significa, portanto, a obrigação de pensar na linguagem que o diz e que nele se diz.

            Para o bispo de Hipona, os tempos são três: presente das coisas passadas, presente das coisas presentes, presente das coisas futuras. O passado é o tempo que se afasta de nós, de nossa consciência, de nossa percepção; é tudo que já não é mais palpável, simplesmente porque já se foi. O presente é o “agora”, o tempo em que nossas experiências acontecem, no momento em que ocorrem. E o futuro, por sua vez, corresponde ao conjunto de todos os eventos que se concretizam na medida em que o tempo passa.

            Para Agostinho, fora da criação existe somente a eternidade de Deus, que consiste na imutabilidade, na ausência de tempo.

           

Tempo. Visões de Santo Agostinho e Henri Bergson

        O tempo possui diversos aspectos. No tempo físico temos o movimento exterior das coisas e no tempo psicológico, a sucessão dos nossos estados internos. O tempo físico e psicológico não “acontece” em permanente coincidência. O tempo que firma o calendário é o cronológico, o qual está intimamente relacionado ao físico e pode ser considerado o tempo dos acontecimentos. Já o tempo histórico representa a duração das formas históricas da vida.

            Embora se trate de um artifício, a decomposição do tempo é muito útil na organização das nossas ações inteligentes e, se não atribui ao tempo um significado filosófico, permite à ciência trabalhar com essa grandeza fundamental no estudo dos fenômenos.

            Para Santo Agostinho (354 – 430), a sede do tempo está na alma e para entender isso é necessário ter em mente a ideia de que o tempo faz parte da criação: o tempo é criatura.

            Para o filósofo francês Henri Bergson (1859 -1941), há um só tempo real e os outros são fictícios. Sua filosofia é uma filosofia do tempo; um tempo esquemático e espacial, incompatível com o tempo contínuo, que muda, é memória e criação.

David Hume e a crítica do princípio da causalidade

Todas as nossas ideias são cópias das nossas impressões. (D. Hume)

            Para David Hume (1711-1776), nossos sentidos oferecem-nos apenas percepções, as quais não são capazes de nos remeter a qualquer coisa parecida com um objeto externo: nossos próprios corpos nos pertencem, é parte de nós, o que quer que nos apareça como externo a nossos corpos deve estar fora de nós mesmos.

            O que nossos sentidos nos revelam não é uma existência corpórea propriamente dita, mas apenas um conjunto de percepções, aos quais nossas mentes, atribuem uma existência corpórea. O mesmo ocorre, também, com sons, sabores e cheiros. Ainda que sejam vistas pela mente como características contínuas e independentes, não parecem existir em algum tipo de extensão e, portanto, não podem ser percebidas pelos sentidos como exteriores ao corpo.

            Não é o fato de certa impressão ser considerada involuntária, nem sua força ou sua vivacidade que fazem com que ela seja considerada contínua e independente. Prazeres e dores, paixões e afecções, operam com mais violência, por exemplo, que ideias como figura, extensão, cor e som, mas sempre consideramos que existem apenas enquanto percepções.

            Acreditamos, assim, na causalidade ou a uma tendência criada pelo hábito?

            A necessidade causal existe realmente nas coisas?

            Para Hume, a necessidade é algo que existe no espírito, não nos objetos. Não existe nenhuma impressão autêntica da causalidade, exclusivamente acreditamos nela. Poderia parecer, então, que é apenas o hábito que nos leva a atribuir a certas percepções o caráter de continuidade e de independência que as caracteriza – para nossas mentes – como objetos externos. E se assim fosse, haveria, certamente, uma enorme semelhança entre o processo pelo qual atribuímos a certos objetos o caráter de contínuos e independentes e aquele pelo qual estabelecemos as relações de causa e efeito. Para Hume, esse definitivamente não é o caso. O hábito, além de ser o resultado da grande repetição de certas impressões, não pode, de maneira alguma, exceder a própria regularidade que observamos. Afirmar que o hábito é o único responsável pela crença na existência contínua, portanto, equivaleria a dizer que um hábito pode se formar sem corresponder a percepção alguma. E ainda assim, ao inferir a existência contínua e independente de certos objetos, pretendemos atribuir a eles uma regularidade maior do que aquela que observamos em nossas percepções. Ora, é bastante claro que jamais percebemos a regularidade em momentos em que não estamos presentes. Concluímos, então com a teoria Hobiniana, que o hábito não pode ser o único fator que explica a atribuição de continuidade e independência a certos objetos. Hume  invoca outro princípio que contribua para esse acontecimento. O que ele afirmará é que:

A imaginação governa todas as suas ideias e pode uni-las, misturá-las e variá-las de todas as formas possíveis. Pode conceber objetos fictícios em todas as situações de espaço e tempo. Pode colocá-los de certa maneira diante de nossos olhos com suas próprias cores, exatamente como se houvessem existido [...] é impossível que essa faculdade possa jamais, por si mesma, converter-se em crença. (HUME, p.66)

            O que a mente faz, então, ao perceber a coerência entre os vários objetos que percebe, é continuar seu movimento e tornar a uniformidade tão completa quanto for possível. Hume nos lembra que a questão não é se a mente forma alguma conclusão referente à existência contínua dos objetos. O problema reside no modo (grifo nosso) como a mente formula essas conclusões.

            Hume continua, afirmando que para estabelecer a existência da causa temos só dois meios: ou por uma percepção imediata da memória ou sentidos, ou por uma inferência a partir de outras causas.

            O empirismo de Hume surge, pois, como um ceticismo, pois, explicar a crença no princípio de causalidade denota recusar todo valor a esse princípio.    Não se pensaria que os filósofos empiristas fizessem tratados sobre a natureza humana. Mas é disso que trata a sua filosofia: esclarecer a dualidade empírica entre a Natureza e os princípios da natureza humana.

            Hume introduz outra distinção na classificação das impressões e das ideias: impressão de sensação e impressão de reflexão. As impressões de sensação ocorrem através de nossos órgãos sensoriais; as impressões de reflexão são derivadas de nossas ideias e são essas que interessam para o exercício argumentativo de Hume.

            As impressões de reflexão incluem as paixões, os desejos e as emoções.

[...] a simpatia entre as paixões e a imaginação mostrar-se-á talvez notável, quando observamos que as emoções despertadas por um objeto passam facilmente a um outro unido a ele, mas se misturam com dificuldade, ou de nenhum modo, com objetos diferentes e sem nenhuma conexão.(Hume,p.47)

            Quando a mente relembra a ideia, uma nova impressão de desejo ou aversão é produzida. As ideias são divididas entre aquelas produzidas pela memória e aquelas produzidas pela imaginação.

            Já a imaginação tem liberdade de transpor, recortar, transformar e combinar ideias em ordens quaisquer; tem o poder de distinguir ideias, separando-as. Hume faz disso o princípio da diferença ou da separabilidade: tudo o que é separável é discernível e tudo o que é discernível é diferente. Uma consequência da divisão entre ideias simples e complexas é que os componentes das ideias complexas são separáveis em elementos simples, possíveis de novas combinações pela imaginação. O espírito é uma coleção de ideias e essas ideias são a própria imaginação. Hume dá assim um novo papel à imaginação.

            A conclusão óbvia é que, no que depender apenas dos sentidos, todas as percepções são semelhantes no que diz respeito ao que nosso autor denomina a “maneira de sua existência”.

            Hume afirma que, nos casos de sons e de cores, também atribuímos uma realidade distinta e contínua aos objetos independentemente da razão ou de qualquer consulta a princípios filosóficos. Isso não quer dizer, é claro, que os filósofos de maneira geral não tenham tentado fornecer argumentos para defender que objetos existem independentemente de nossos processos mentais. O que ocorre é que, além de esses argumentos serem conhecidos apenas por umas poucas pessoas, “não é por meio deles que crianças, camponeses e a maior parte da humanidade são induzidos a atribuir objetos a algumas impressões, e negá-los a outras” (HUME , p. 129). Isso faz com que o vulgo e a filosofia estejam quase sempre em desacordo no que diz respeito a esse tipo de questão: enquanto os filósofos afirmam que tudo que aparece para a mente não é nada além de percepções (e, portanto, tudo que aparece à mente é descontínuo e dependente), o vulgo atribui independência e continuidade a tudo que sente ou vê.

            Para Hume, é impossível que os próprios sentidos, tomados em si mesmos, possam servir como justificativa para qualquer doutrina que se coloque a favor da independência ou da continuidade de quaisquer objetos. O resultado, como não poderia deixar de ser, é que nossa razão não pode nos garantir, de maneira alguma, a existência de objetos contínuos e independentes. Essa opinião é devida, portanto, única e inteiramente à imaginação, e é por isso que Hume passa a investigar de que modo ela colabora para esse processo. A ideia de uma existência contínua e independente deve surgir a partir da convergência de certas qualidades presentes em algumas impressões com certas qualidades da imaginação. E se dissemos algumas impressões, foi porque, como observa Hume, não são todas elas que nos transmitem essas ideias. Faz-se necessário, então, que comparemos as impressões a que atribuímos uma existência contínua e independente àquelas que vemos como perecíveis e dependentes de nossas percepções.

            O mais importante no empirismo não é a indivisibilidade das impressões? Pois bem, no empirismo não é o sujeito que pensa, pois não existe sujeito a priori. O sujeito não é algo separado do dado ou separado do mundo. O sujeito é o dado, é o fluxo do sensível, é a coleção de percepções ou imagens, que tomados por movimentos associativos, supera o dado, produzindo a natureza humana.

            A natureza humana é hábito, o hábito de adquirir hábitos.

            Hábito é espera, é crença. Não há certezas absolutas nesta espera.

            Há apenas uma crença, uma espera.

  

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS e BIBLIOGRAFIA

  

HUME, David. Investigação acerca do entendimento Humano. Coleção OS Pensadores, tradução de Anoar Aiex.São Paulo:Nova Cultural,1999.

REALE, Giovanni ; ANTISERI,Dário. História da Filosofia – Do Humanismo A Kant vol.2.10. ed. São Paulo: Paulus,2007.

BALIEIRO, M., Essa mistura terrena grosseira: filosofia e vida comum em David

Hume. 2002 f. Tese (Doutorado) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas.

Departamento de Filosofia, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2009. Disponível em <http://www.fflch.usp.br/df/site/posgraduacao/2010_doc/2010.doc.Marcos_Baliero.pdf> acesso em 12.out.2010